Kamis, 19 April 2012

WACANA REFORMASI SYARIAH (Telaah Kritis Terhadap Pemikiran An-Na’im)

By: Anwar Ma'rufi


A. Pendahuluan
Syariah, sejak membanjirnya paham liberalisme keagamaan, mendapat sorotan tajam dan kritikan pedas dari berbagai kalangan. Bahkan, menurut Jamal al-Banna, pemikir asal Mesir, menilainya sebagai faktor kemunduran dan keterbelakangan umat Islam saat ini. Kritik yang dibangun oleh kalangan pemikir muslim liberal, bukannya memberikan solusi atas problematika umat Islam, justru menyisakan perdebatan panjang yang tak kunjung usai. Ini karena gagasan yang mereka usung banyak yang bertentangan dengan prinsip-prinsip dasar aqidah dan syariah Islam seperti mempertanyakan otentisitas dan kesucian al-Quran, mengkritik otoritas hadits Nabi, menghujat sahabat Nabi dan para ulama. Mereka beranggapan bahwa syariah atau yang sering mereka sebut hukum Islam sudah tidak relevan lagi dengan nilai-nilai dan budaya global. Karenanya mereka mendesak syariah untuk direformasi agar sesuai dengan budaya global, terutama agar sesuai dengan prinsip Hak Asasi Manusia (HAM).

Salah satu pengusung gagasan dekonsturksi Syariah dari pemikir Islam kontemporer adalah Abdullahi Ahmed An-Na’im, pemikir Islam asal Sudan. Ia juga beranggapan bahwa syariah yang ada sekarang ini tidak relevan lagi dengan nilai-nilai dan budaya modern, karenanya perlu direformasi agar sesuai dengan perkembangan zaman. Syariah yang selama ini dikenal tidaklah sakral (divine) atau bersifat ilahiah dalam arti seluruh rinciannya diwahyukan langsung oleh Allah, ia adalah "the product of a process of interpretation of analogical derivation from the text of the Qur'an and Sunna and other tradition.” Seruan reformasi ini banyak didukung oleh pemikir Muslim Indonesia dan nyaris tanpa kritik. Karena itulah, melalui makalah yang serba terbatas ini, penulis ingin mengulas dan mengkritisi bagaimana model reformasi syariah yang dikenalkan oleh An-Na’im.

B. Sketsa Biografis Abdullahi Ahmed An-Na’im
An-Na’im termsuk kelompok pemikir postradisionalistik. Menurut M. Abid al-Jabiri sebagaimana dikutip oleh A. Khudori Soleh, kelompok pemikir ini berusaha mendekonstruksi warisan-warisan budaya Islam berdasarkan standar-standar modernitas. Bagi kelompok postradisionalistik, relevansi tradisi Islam tidak cukup dengan interpretasi baru lewat pendekatan rekonstruktif, tetapi harus lebih dari itu, yakni dekonstruktif. Bagi kelompok postradisionalistik, seluruh bangunan pemikiran Islam klasik (turats) harus dirombak dan dibongkar, setelah sebelumnya diadakan kajian dan analisis terhadapnya. Tujuannya, agar yang dianggap absolute berubah menjadi relative dan yang ahistoris menjadi histories.

Nama lengkapnya adalah Abdullahi Ahmed An-Na’im. Ia lahir di Sudan pada tanggal 19 November 1946. Menurut Ahmad Fadhli Lubis, Guru Besar Syariah IAIN Sumatera Utara, Medan, An-Na’im adalah seorang nuslim yang taat dan terkesan fanatik dalam "membela Islam". Sejak muda, An-Na’im memiliki minat yang kuat dalam bidang hukum, termasuk hukum Islam. Pendidikan (S-I)-nya di Fakultas Hukum Universitas Khartoum, Sudan. Tahun 1970, An-Na’im berhasil menyelesaikan studi di fakultas tersebut dengan mendapat gelar LL.B. Dan menempuh studi magister (pasca sarjana) di Universitas Cambridge Inggris pada tahun 1971-1973, dengan mengambil spesialisasi pada masalah hak-hak sipil dan hubungannya dengan konstitusi Negara-negara berkembang dan hukum internasional (the law relating to the civil liberties, constitutional law of developing countries and private international law), dari perguruan tinggi ini, ia berhasil memperoleh gelar LL.M. dengan karya ilmiah berjudul Judicial Review of Administrative Action, the law Relating to Civil Liberties, Constitutional Law of Developing Countries and Private International Law. Pada tahun dan universitas yang sama, ia juga mengambil program magister bidang kriminologi, dengan menulis karya ilmiah berjudul Criminal Process Penology, Sociology of Crime and Research Methodology. Sedangkan untuk program doktor (Ph. D.) ditempuhnya di Universitas Edinburg, Skotlandia dalam bidang hukum pada tahun 1976, dengan disertasi mengenai perbandingan prosedur praperadilan kriminal antara hukum Inggris, Skotlandia, Amerika Serikat dan Sudan (Comparative pre-Trial Criminal Procedure: English, Scottish, U.S. and Sudanese Law).

Pendidikan dan bidang keilmuan yang ditekuni An-Na’im tampak dominan mempengaruhi pemikirannya. Hal ini terlihat pada karya-karya tulis dan isu-isu yang diangkat An-An-Na’im, setidaknya sampai tahun 1995, yang hampir seluruhnya berkisar di seputar hukum publik, khususnya tentang HAM, konstitusionalisme, dan hukum internasional modern. Demikian juga profesi yang dipilihnya, meski berasal dari negeri miskin dan terbelakang, An-Na’im mampu menjadi akademisi bertaraf internasional yang sukses. Kariernya sebagai akademisi dimulai sebagai staf pengajar di bisang hukum di Universitas Khartoum, Sudan mulai dari November 1976 hingga Juni 1985, professor tamu publik di almamater yang sama (1979-1989), professor tamu di Fakultas Hukum UCLA, USA (Agustus samapai Juli 1987). Pada Agustus 1988 sampai Januari 1991 ia menjadi professor tamu di Ariel F. Sallows dalam bidang HAM di Fakultas Hukum, Universitas Saskatchewan, Kanada. Antara Agustus 1991 sampai Juni 1992 menjadi professor tamu Olof Palme di Fakultas Hukum, University of Upshala, Swedia. Juli 1992 samapai Juni 1993 menjadi sarjana-tinggal di Kantor The Ford Foundation untuk Timur Tengah dan Afrika Utara. Di Kairo, Mesir, Juli 1993 hingga April 1995 menjadi Direktur Eksekutif Pengawas HAM Afrika di Washington D.C., dan sejak Juni 1995 sampai sekarang menjadi professor hukum di Universitas Emory, Atlanta, GA, Amerika Serikat.

Selama menekuni ilmu hukum, khususnya bidang hukum publik, secara akademisi An-Na’im menerima pengaruh dari guru-gurunya, terutama pada bidang keilmuan yang ditekuninya itu. Sepanjang proses tersebut, An-Na’im juga sering mengadakan kontak intelektual dengan para pemikir keagamaan, baik yang modern maupun tradisional, baik ketika belajar di Sudan maupun selama dan sesudah belajar di luar negri. Di antara tokoh pemikir muslim yang sangat berpengaruh pada pemikiran An-Na’im adalah Mahmoud Muhammed Taha, pendiri dan tokoh sentral Partai Persaudaraan Republik (The Republican brotherhood). Sang guru inilah yang memberikan dasar pijakan pemikiran hukum Islamnya, bahkan An-Na’im praktis hanya menerjemahkan pemikiran sang guru ke dalam materi-materi hukum yang lebih konkrit.

Perkenalanya An-Na’im dengan Mahmoud Muhammad Taha dimulai sejak dia bergabung secara informal dengan Persaudaraan Kaum Republik (sebelum menjadi sebuah partai politik) Sudan, ketika masih menjadi mahasiswa Universitas Khartoum akhir tahun 1960-an. Ia mendatangi beberapa kuliah yang diberikan Taha dan mengikuti diskusi-diskusi dengannya di rumah Taha. Bagi An-Na’im, kebersamaan dengan Taha tampaknya memberi kesan yang sangat mendalam. Hal ini tampak pada komitmennya yang kuat dalam memperjuangkan dan menyebarluaskan ajaran Taha.
Dari gambaran sosok An-Na’im secara singkat di atas, kiranya dapat dimengerti bahwa gagasan reformasi syariah yang ditawarkan oleh An-Na’im tidak bisa lepas dari latar belakang intelektual yang ditekuninya. Akumulasi pengetahuan dan pengalaman yang dimilikinya akan membentuk pandangan hidup (worldview) yang menjadi basis epistemologi dan metodologi gagasannya nanti.

C. Syariah Produk Sejarah
Islam menurut An-Na’im adalah agama yang memiliki dua bentuk ajaran, yaitu pertama tauhid, la ilaha illa Allah sebagai ajaran substansial; dan kedua syariah sebagai bentuk implementasi dari ajaran substansial itu yang sesuai dengan konteks perkembangan dan kebutuhan umat tertentu. Bentuk ajaran yang pertama (tauhid) bersifat permanen, tidak berubah-ubah, sedangkan bagian ajaran yang kedua (syariah) bersifat kontekstual dan berubah-ubah.

Masih menurut An-Na’im, hal yang substansial dari agama Islam adalah ajaran tentang ketundukan dan kepasrahan total kepada Allah sebagai Tuhan. Dalam arti ini substansi Islam tidak lain adalah ajaran tauhid, La Ilaha illa Allah. Ia bersifat permanen, karena semua nabi sejak Nabi Adam sampai Nabi Muhammad datang dengan membawa Islam, dalam arti tauhid, La ilaha illa Allah. Dan yang membedakan dengan agama-agama yang dibawa oleh para Nabi adalah bentuk implementasinya ajaran-ajarannya yang disebut syariah.

Adapun syariah bagi An-Na’im merupakan formulasi historis tentang norma etika dan sosial, teori politik dan kosntitusional, serta aturan-aturan hukum perdata, pidana maupun publik yang diderivasi dari sumber-sumber Islam untuk menjawab persoalan zamannya. Sebagai produk sejarah, formulasi syariah dapat direkonstruksi ketika dirasa sudah tidak memadai lagi bagi kehidupan modern. Jelasnya an-An-Na’im berkata:

“Shari’a is not the whole of Islam but instead is an interpretation of its fundamental source as understood in a particular historical context. Once it is appreciated that shari’a was constructed by its funding jurists, it should become possible to think about reconstructing certain aspects of shari’a, provided that such reconstruction as based on the same fundamental sources of Islam and is fully consistent with its essential moral and religious precepts” (Syariah bukanlah keseluruhan Islam itu sendiri, melainkan hanyalah interpretasi terhadap nash dasarnya yang dipahami dalam konteks sejarah tertentu. Syariah yang telah disusun para ahli hukum perintis dapat direkonstruksi pada aspek-aspek tertentu, asalkan rekonstruksi itu pun didasarkan pada sumber-sumber hukum Islam yang sama, dan sepenuhnya sesuai dengan pesan moral dan agama).

Dari kutipan di atas dapat dimengerti bahwa dalam pandangan An-Naim, syariah tidaklah bersifat ilahiah, dalam arti semua prinsip hukum dan aturan rinciannya langsung diwahyukan Allah kepada Nabi Muhammad saw. Syariah yang rinci dan detail itu menunjukkan sifatnya yang temporal dan kontekstual. Rincian tersebut merupakan bukti adanya hubungan dialogis syariah dengan realitas konkret masyarakat yang dihadapinya. Al-Quran dan Sunnah sebagai sumber syariah untuk merespon terhadap realitas masa lalu, karenanya harus pula menjadi sumber syariah modern sebagai respon realitas masa kini. Menurutnya. formulasi syariah akan terus berlanjut hingga sekarang untuk menyesuaikan konteksnya.

Bagi An-Na’im, Syariah yang selama ini kita kenal, tidaklah memadai dan tidak adil, sehingga layak untuk dikoreksi ulang. dikatakan 'tidak adil' karena dalam pandangan An-Na’im, beberapa aspek syariah, terutama yang berkaitan dengan hukum publik, terdapat diskriminasi di dalamnya. Misalnya warga muslim dianggap warga superior, sedangkan warga non-muslim dianggap sebagai inferior. Selain itu, masih menurut An-Na’im, Syariah ini tidak memperlakukan perempuan setara dengan laki-lak. Hak-hak asasi kelompok-kelompok ini akan dirugikan sebagai dampak prinsip dan norma syariah mengenai sikap dan gaya hidup individu dan institusi serta proses sosial dalam berbagai komunitas Islam. Lebih rinci An-Na’im menjelaskan, syariah ini tidak menjamin kesetaraan bagi kaum perempuan dalam aturan perkawinan, perceraian dan warisan. Fakta tersebut jelas akan melanggar prinsip kesetaraan dan non-diskriminasi yang fundamental bagi semua standar HAM.

Pada level Internasional, syariah yang selama ini kita kenal mensahkan penggunaan kekuatan agresif untuk menyebarkan Islam dan tidak mengakui persamaan kedaulatan negara-negara non-muslim, ujar An-Na’im. Dari sini An-Na’im melihat bahwa aspek-aspek syariah tersebut jelas tidak mau mengakui basis hukum Internasional Modern. Sehingga, ia cenderung melanggar sebagian standar hak-hak asasi manusia Internasional yang paling fundamental.
An-Na’im menyebut syariah yang selama ini dijalankan oleh umat Islam sebagai syariah historis. Syariah ini, menurutnya merupakan produk sejarah kaum muslimin abad ke-7 sampai abad ke-9 M yang cocok untuk kondisi masyarakat waktu itu. Syariah ini dibangun di atas al-Quran dan Sunnah madaniyah. Bagi An-An-Na’im, karakteristik dari nash madaniyah cenderung diskriminatif, seperti contoh yang penulis sebutkan di atas. Karena ia merupakan produk sejarah abad ke-7 sampai abad ke-9 M, maka ia, oleh An-Na’im dinilai sudah tidak memadai bagi kebutuhan masyarakat kontemporer.

Bagi An-Na’im, yang lebih memadai untuk kondisi sekarang adalah pesan dari nash makkiyah. Menurutnya pesan makkiyah ini merupakan pesan Islam yang abadi dan fundamental, yang menekankan martabat yang inheren pada seluruh umat manusia, tanpa membedakan jenis kelamin (gender), keyakinan agama, ras, dan lain-lain. Pesan itu ditandai dengan adanya persamaan antara laki-laki dengan perempuan dan kebebasan penuh untuk memilih agama. Baginya, pesan makkiyah lebih humanis dan sesuai dengan prinsip Hak Asasi Manusia (HAM).
Gagasan reformasi syariah An-Na’im di atas berawal dari konsepsinya tentang syariah. Pandangan An-Na’im bahwa syariah adalah hanya produk pemikiran manusia, yang bersumber pada hasil pemahaman dan interaksi manusia dengan Al-Quran dan Sunnah untuk menjawab realitas manusia saat itu, dan karenanya ia bersifat tentatif (sementara) yang dapat direformasi kapan saja jika tidak sesuai dengan kondisi zaman setelahnya, sangatlah problematis jika kita telusuri dari arti bentukan kata syariah.

Syariah berasal dari "syara'a as syai", yang artinya menjelaskan sesuatu. Ada juga yang menyatakan bahwa ia berasal dari kata "asy syir'ah" dan "asy syariah", yang berarti tempat sumber air yang tidak pernah terputus, dimana orang yang datang ke sana tidak memerlukan adanya alat. Al-Quran juga banyak menyebut dalam beberapa ayat yang berkaitan dengan syariah.
Misalnya dalam Al-Quran surah al-Maidah: 48,
... لِكُّلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا...(المائدة: ٤٨)
Artinya: "Untuk tiap-tiap umat diantara kamu , Kami berikan aturan dan jalan yang terang" (al-Maidah: 48).

Dalam al-Qur'an surah al-Jaatsiyah: 18,
ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِّنَ اْلأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلاَتَتَّبِعْ أَهْوَآءَ الَّذِينَ لاَيَعْلَمُونَ. (الجاثية: ١٨)
Artinya: "Kemudian Kami jadikan kamu berada di atas suatu syariat (peraturan) dari urusan (agama itu), maka ikutilah syariat itu dan janganlah kamu ikuti hawa nafsu orang-orang yang tidak mengetahui" (Al Jaatsiyah: 18).

Menurut Ibnu Abas, yang dimaksud dengan kata “syir’atan wa minhajan” (dalam surat al-Maidah ayat 48) memiliki arti beberapa kewajiban dan kesunatan (faraidh wa sunan). Sementara Al-Qurthubi dan Ibn ‘Abdussalam mengartikan dengan jalan yang sudah jelas menuju keselamatan. Menafsiri surat Al-Jaatsiyah ayat 18 di atas, Ath-Thabari mengutip pendapatnya Qatadah, bahwa yang dimaksud dengan syariah adalah kewajiban-kewajiban, hudud, perintah dan larangan.

Dari sini dapat disimpulkan bahwa, kata syariah yang termuat dalam kedua ayat di atas memiliki arti peraturan dan undang-undang yang berisi kewajiban dan larangan. Ketika kata syariah disandingkan dengan kata Islam maka ia bermakna bahwa peraturan-peraturan tersebut bersumber dari Allah untuk mengatur seluruh kehidupan manusia. Dimana meninggalkannya, keseluruhannya atau sebagiannya, berarti melepas ikatan akidah Islam yang telah Allah tentukan, dan demikian sebaliknya.

Cara pandang An-Na’im terhadap syariah, yang dinilainya tidak permanen dan dapat berubah-ubah menyesuaikan realitas zamannya, lebih tepatnya pandangan tersebut ditujukan kepada fiqh. Pasalnya syariah yang selama ini dikenal oleh umat Islam itu cakupannya lebih luas dari sekedar hukum. Merujuk pada kedua ayat di atas, syariah ia meliputi fiqh, 'aqidah, dan juga akhlak. Selain itu, ciri utama syariah adalah sifatnya yang permanen.

Sedangkan fiqh memang memiliki ciri yang fleksibel, ia memang perlu untuk diperbarui guna merespon persoalan yang berkembang. Banyak masalah-masalah fiqh yang telah diperbarui, khususnya dalam bidang ekonomi Islam. Isu seperti investasi zakat profesi, waqaf dan lain-lain merupakan bukti bagaimana fiqh mampu merespon perkembangan masyarakat. Dan ruang untuk berijtihad dalam fiqh sebenarnya masih terbuka lebar. Banyak masalah-masalah kontemporer yang sesungguhnya menanti ijtihad-ijtihad segar. Tapi sayangnya An-Na’im hanya berkutat pada isu-isu lama seperti hak warisan wanita, poligami, hukum hudud, qisas dll, yang sesungguhnya tidak memberikan dampak besar dalam perubahan masyarakat.

Meski konsepsinya An-Na’im tentang syariah lebih cocok kepada fiqh, itu lah An-Na’im, ia tidak mau menyebut proyek yang digagasnya berada pada kawasan fiqh. Ia lebih suka menempatkan pada wilayah syariah. Bagi An-Na’im, the distinction between shari’a and fiqh, to the extent that is possible, is irrelevant when we speak about principles and rules of shari’a proper/tidak relevan lagi untuk membedakan syariah dengan fiqh ketika topik yang dibicarakan mengenai prinsip-prinsip dan tujuan syariah.

Pandangan An-Na’im lain yang perlu dikoreksi adalah pernyataannya mengenai ayat makkiyah yang secara konsisten mendukung universalisme, kebebasan beragama dan kesetaraan. Menurut Ishtiaq Ahmed, dalam sudut pandang religious tidak bisa ada sikap netral antara keyakinan kepada Allah dan ketidakberimanan. Secara tegas orang beriman adalah baik dan orang kafir dikutuk. Meskipun al-Quran Mekkah, lanjut Ishtiaq Ahmed, menekankan nilai universal, toleransi dan koeksistensi damai yang secara garis besar dinilai positif, ia tidak mengakui kebenaran praktik dan kepercayaan penduduk Mekkah. Terhadap kepercayaan penduduk Mekkah al-Quran tidak mengurangi kutukannya, bahkan di Mekkah Allah berfirman: “Orang-orang yang tidak beriman di antara ahlu al-kitab dan kaum penyembah berhala akan dibakar selamanya di neraka. Mereka adalah seburuk-buruk makhluk.” Dan masih banyak ayat lain yang serupa yang tidak menyerukan toleransi kepada kepercayaan-kepercayaan yang palsu.

Menanggapi koreksi Ishtiaq Ahmed, An-An-Na’im mengelak dengan mengatakan bahwa ayat-ayat Mekkah yang menekankan eksklusifitas komunitas beriman harus dianggap sebagai ayat Madinah. Begitulah fenomena An-Na’im, bagaimanapun ruwet-nya pemikiran An-Na’im, ia tidak bisa dipahami dengan paradigma ulama klaisk. Salah satu cara untuk memahami An-Na’im adalah dengan framework yang lepas dari paradigma klasik, yakni paradigma kemasukakalan yang lahir dari worldview Barat.

D. Metodologi Reformasi Syariah
Metode pembaharuan syariah atau hukum Islam model An-Na’im sebenarnya berangkat dari metodologi yang dirintis oleh gurunya sendiri, Mahmoud Mohahmmad Taha, yakni teori evolusi dengan menghilangkan corak mistiknya. Teori yang diusung oleh An-Na’im adalah teori nasakh sebagaimana yang dikenal dalam ilmu ushul fiqh, namun di tangan An-Na’im, teori nasakh diubah sedemikian rupa, sehingga substansinya berbeda. Dalam pandangan Taha, nasakh lama yang menganggap bahwa ayat-ayat termasuk juga Hadits Madaniyah menghapus ayat dan hadits Makkiyah, harus dibalik, yakni bahwa ayat atau Hadits Makkiyah-lah yang justru menghapus ayat atau hadits madaniyah. Dan An-Na’im benar-benar memperjuangkan apa yang diyakini gurunya itu.

Proses nasakh yang digagas An-Na’im ini bersifat tentatif, sesuai dengan kebutuhan. Ayat yang dibutuhkan pada masa tertentu, ayat itulah yang diberlakukan (muhkam); sedangkan ayat yang tidak diperlukan (tidak relevan dengan perkembangan kontemporer) dihapuskan atau ditangguhkan (mansukh) penggunaannya. Karena itu, nasakh menurut An-Na’im bisa berupa penangguhan ayat yang datang belakangan oleh ayat yang turun lebih dahulu atau sebaliknya, bila memang kondisi-kondisi aktual menghendakinya. Karena itu tepat dikatakan bahwa, masing-masing ayat mengandung validitas dan aplikabilitasnya sendiri, ungkapnya. Kaum muslimin bebas memilih ayat mana yang sesuai dengan kebutuhan mereka, kata An-Na’im. Sehingga, ayat yang sudah dinyatakan mansukh apabila diperlukan dapat digunakan lagi di kesempatan lain.

Metodologi reformasi syariah An-Na’im ini, nasakh terbalik, jelas sangat bertentangan dengan apa yang sudah dibangun oleh ulama Islam Klasik (mutaqaddimun). Berkaitan dengan ayat makkiyah dan madaniyah, di antara mereka juga masih terdapat perselisihan. Sebagian dari mereka, berdasarkan informasi yang diperoleh Az-Zarqani, beranggapan bahwa jika ketetapan hukum ayat makkiyah berlainan dengan ayat madaniyah maka ayat makkiyah menjadi mansukh. Seperti perintah untuk bersabar atau menahan diri pada periode Makkah di saat kaum Muslim lemah, dianggap telah di-naskh oleh perintah atau izin berperang pada periode Madinah. Lain lagi menurut Imam Ghazali, baginya ayat madaniyah tidak me-nasakh ayat makkiyah, melainkan men-takhsis ayat makkiyah.

Jangankan mengacu pada perselisihan antara ayat makkiyah dan madaniyah, nasakh dalam pengertian ulama klasik sendiri masih kontroversial. Dalam konteks al-Quran, adanya kontradiksi antara ayat satu dengan ayat lainnya masih dalam perdebatan. Lebih dari itu, apa yang dulu dianggap sebagai ayat-ayat yang kontradiktif, belakangan sudah banyak yang dapat dikompromikan. Bila metode nasakh masih mukhtalaf, maka berlaku kaidah bahwa pilihan atas yang muttafaq ’alaih (yang disepakati) harus didahulukan daripada memilih yang mukhtalaf fih.

Sekali lagi, itulah fenomena An-Na’im yang tetap kukuh dengan pendiriannya. Ia menyadari bahwa metode nasakh yang ditawarkan sangat berseberangan dengan mayoritas ulama Islam. Bagi An-Na’im, untuk zaman modern ini, yang menjadi acuan ijtihad adalah prinsip Hak Asasi Manusia (HAM) dan hukum internasional. Karena begitu terkesimanya An-Na’im dengan HAM dan hukum internasional, ia terkesan menempatkan HAM dan hukum internasional tersebut di atas segalanya, termasuk syariah, sehingga ketika syariah dianggap bertentangan dengan HAM, maka ia harus diubah dan disesuaikan dengan HAM.

Di sini, An-Na’im tidak menyadari bahwa baik HAM maupun hukum internasional ini tidak lebih dari kesepakatan sepihak yang ditanda-tangani oleh negara-negara terkemuka, dengan mengabaikan sama sekali hak-hak dari semua orang dan masyarakat lainnya, demikian beber Muhammad Arkoun. Padahal HAM dan hukum internasional adalah suatu sistem norma yang dibangun di atas epistemologi sekuler, yang menempatkan manusia dipandang memiliki otoritas penuh untuk mengatur dan menentukan apa yang terbaik untuk dirinya, dan tidak ada institusi lain di atasnya yang berhak mengatur hidup dan kehidupannya (Antropocentris).

E. Penutup
Demikianlah, gagasan reformasi Syariah yang dikumandangkan An-Na’im hanya akan menjungkirbalikkan struktur epistemologi Islam. Ia hanya menjadikan ijtihadnya, khususnya teknik nasakh terbalik, tak lebih dari sekedar acuan untuk menjustifikasi realitas yang ada. Dimana teks al-Quran dan Sunnah ditundukkan pada kehendak waktu dan tempat, pada akal dan kepentingan sesaat. Realitas sosial yang telah dihegemoni kebudayaan Barat ia jadikan standard kebenaran. Ia berada di atas segala-galanya, termasuk di atas al-Quran dan Sunnah. Akibatnya, apa pun yang tidak sesuai dengan teks realitas hari ini harus dirubah dan direinterpretasi.








DAFTAR PUSTAKA

Al-Quran al-Karim

‘Izzudin bin ‘Abdissalam, Tafsir Ibn ‘Abdissalam

Abdul 'Azim Al-Zarqani, Manahil A-'Irfan fi 'Ulum Al-Qur'an, Jilid II (Mesir: Al-Halabiy, 1980)

Abdullahi Ahmed An-An-Na’im, Islam and Human Rights: Beyond the Universality Debate, dalam The American Society of International Law (ASIL): Proceedings of the 94th Annual Meeting, April 5-8, 2000, Washinton, DC

……………, Religious Minorities under Islamic Law and the Limits of Cultural relativism, dalam Human Rights Quarterly, Volume 9, Number 1, February 1987

……………, Sekali Lagi, Reformasi Islam, dalam Dekonstruksi Syariah (II): Kritik Konsep Penjelajahan Lain, alih bahasa: Farid Wajidi, (Yogyakarta: LKiS, 1996)

……………, The Compatibility Dialectic: Mediating the Legitimate Coexistence of Islamic Law and State Law, dalam The Modern Law Review, Volume 73, January 2010, No. 1

.................., Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Right, and International Law, (New York: Syracuse University Press, 1990)

……………, Syariah dan HAM: Belajar dari Sudan, dalam Dekonstruksi Syariah (II), Kritik Konsep, Penjelahan Lain, alih bahasa: Farid Wajidi, (Yogyakarta: LkiS, 1996)

……………, Islam dan Negara Sekular, Menegosiasikan Masa Depan Syariah, alih bahasa: Sri Murniati (Bandung: Mizan, 2007)

Adang Djumhur Salikin, Reformasi Syariah dan HAM dalam Islam; Bacaan Kritis terhadap Pemikiran An-An-Na’im, (Yogyakarta: Gama Media, 2004)

Ath-Thabari, Jami’ al-bayan fi Ta’wil al-Quran

Hamid Fahmy Zarkasyi, Worldview Sebagai Asas Epistemologi Islam, dalam ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, THN II No.5 April-Juni 2005

Ibnu Abbas, Tanwir al-Miqbas min Ibn Abbas

Ibnu Manzur, Lisanul Arab

Ishtiaq Ahmed, Konstitusionalisme, HAM, dan Reformasi Islam, dalam Dekonstruksi Syariah (II): Kritik Konsep Penjelajahan Lain, alih bahasa: Farid Wajidi, (Yogyakarta: LKiS, 1996)

Mohammed Arkoun, Kritik Konsep “reformasi Islam”, dalam Dekonstruksi Syariah (II): Kritik Konsep Penjelajahan Lain, alih bahasa: Farid Wajidi, (Yogyakarta: LKiS, 1996)

Muhyar Fanani, Abdullah Ahmed An-An-Na’im: Paradigma Baru Hukum Publik Islam, dalam Pemikiran Islam Kontemporer, (Yogyakarta: Jendela, 2003)

Mulyadhi Kartanegara, Pengantar, dalam Pemikiran Islam Kontemporer, (Yogyakarta: Jendela, 2003)

Nirwan Syafrin, Konstruk Epistemologi Islam: Telaah Bidang Fiqh dan Usul al-Fiqh, dalam Islamia, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, Tahun II No. 5/April-Juni 2005

Syamsuddin al-Qurthubi, Al-Jami’ li Ahkam al-Quran


TAJDID DALAM ISLAM

(Materi Daurah Islam Wasathiyah)

Diresum oleh: Anwar Ma’rufi


A. Pendahuluan
Fenomena tajdid, sebenarnya telah terjadi jauh sebelum Islam lahir dan akan terus berlangsung hingga sekarang ini. Mujadid sebelum Islam adalah para Nabi yang telah dibebani tugas tajdid. Peristiwa ini telah diisyaratkan dalam hadits Nabi saw., beliau bersabda: “Yang membimbing Bani Israil adalah para Nabi, tatkala Nabi yang satu wafat maka Nabi yang lain akan datang menggantikannya…” (HR. al-Bukhari dan Muslim). Tajdid yang mereka lakukan bukan pada ranah ushul agama, melainkan pada syariatnya saja. Seperti yang dilakukan oleh Nabi Isa a.s. yang telah memberikan keringanan syariatnya Bani Israil.

Dan Islam adalah agama terakhir yang pernah ada dimuka bumi hingga akhir nanti. Islam sendiri juga telah melakukan tajdid atas agama-agama sebelumnya. Jika mujadid adalah para Nabi, maka apakah mungkin saat ini akan ada mujadid baru mengingat Nabi Muhammad saw adalah penutup para Nabi.? Jika demikian, maka yang pasti akan meneruskan mata rantai mujadid adalah ulama. Mengapa demikian? Karena ulama adalah pewaris Nabi, mereka dipandang memiliki kedudukan yang sama dengan Nabinya Bani Israil dalam hal mengemban tugas tajdid seperti sabda Nabi: “Ulamanya umatku seperti Nabinya Bani Israil”. Lantas seperti apakah tajdid selepas Nabi Muhammad saw itu akan diulas berikut ini.

B. Pengertian Tajdid
Tajdid secara etimologi adalah menjadikan sesuat yang lama/qadim menjadi baru/jadid. Maksudnya adalah keadaan sesuatu yang telah terkontaminasi oleh sesuatu hal yang lain, kemudian diupayakan agar kembali pada keadaannya semula. Upaya mengembalikan pada keadaannya yang semula inilah yang dinamakan tajdid. Jika demikian tajdid adalah mengembalikan pada keadaan sesuatu sebelum berubah.
Adapun tajdid secara terminologi adalah (1) Menghidupkan/ihya’ dan membangkitkan kembali ajaran-ajaran agama Islam yang telah luntur atau terlupakan. (2) Beramal sesuai dengan al-Qur’an dan as-Sunnah. (3) Membumikan al-Qur’an dan as-Sunnah dalam kehidupan sehari-hari.
Menghidupkan kembali di sini memiliki arti mengembalikan ajaran-ajaran Islam yang telah banyak luntur agar kembali hidup sebagaimana yang telah dipraktikkan semasa Nabi Muhammad saw. Adapun maksud dari membumikan al-Qur’an dan as-Sunnah adalah melakukan ijtihad agar keduanya dapat dipraktikan ditengah-tengah umat. Itjithad seperti ini pernah dilakukan oleh Sahabat Nabi, Muadz ibn Jabal ketika Rasulullah bermaksud mengutusnya ke Yaman beliau bertanya:.
Apabila dihadapkan kepadamu satu kasus hukum, bagaimana kamu memutuskannya?, Muadz menjawab:, Saya akan memutuskan berdasarkan Al-Qur’an. Nabi bertanya lagi:, Jika kasus itu tidak kamu temukan dalam Al-Qur’an?, Muadz menjawab:,Saya akan memutuskannya berdasarkan Sunnah Rasulullah. Lebih lanjut Nabi bertanya:, Jika kasusnya tidak terdapat dalam Sunnah Rasul dan Al-Qur’an?,Muadz menjawab:, Saya akan berijtihad dengan seksama. Kemudian Rasulullah menepuk-nepuk dada Muadz dengan tangan beliau, seraya berkata:, Segala puji bagi Allah yang telah memberi petunjuk kepada utusan Rasulullah terhadap jalan yang diridloi-Nya.”(HR.Abu Dawud)

C. Dalil Disyariatkannya Tajdid
Istilah tajdid adalah istilah syar’i yang bersumber kepada hadits Nabi Muhammad saw, yang berbunyi:
إِنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ لِهَذِهِ الْأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا
Artinya: “Sesungguhnya Allah Subhanahu wa Ta’ala mengutus untuk umat ini setiap awal seratus tahun orang yang memperbarui agamanya.” (HR. Abu Daud).

إِنَّ الإِيمَانَ لَيَخْلَقُ فِي جَوْفِ أَحَدِكُمْ كَمَا يَخْلَقُ الثَّوْبُ الْخَلِقُ ، فَاسْأَلُوا اللَّهَ أَنْ يُجَدِّدَ الإِيمَانَ فِي قُلُوبِكُمْ .
.Artinya: "Sungguh, iman itu dapat usang sebagaimana pakaian dapat menjadi usang. Karenanya mohonlah selalu kepada Allah agar memperbaharui iman yang ada dalam jiwamu." (HR. Ath-Thabrani dan Al-Hakim.)

جَدِّدُوْا إِيْمَانَكُمْ قَالُوْا كَيْفَ نُجَدِّدُ إِيْمَانَنَا قَالَ أَكْثِرُوْا مِنْ قَوْلِ لا إِلَهَ إِلَّا الله.
Artinya: “Rasulullah bersabda, ‘Perbaharuilah iman kalian semua!’ Para sahabat bertanya, ‘Bagaimana caranya, Ya Rosulallah ?’ Kemudian Rasulullah menjawab, ‘Perbanyaklah membaca Lâ ilâh illâ Allâh.“ ( HR. Ibnu Hanbal )

D. Perlunya Tajdid dalam Islam
Tajdid adalah suatu keniscayaan. Dan ia adalah suatu hal yang alami dalam kehidupan. Semua yang ada disekitar manusia melakukan tajdid, karena hidup senantiasa bergerak progresif. Demikian juga waktu yang terus berputar. Ia juga melakukan tajdid. Waktu yang telah berlalu berbeda dengan waktu sekarang dan yang akan datang. Dengan begitu, permasalahan baru senantiasa muncul dan membutuhkan legitimasi hukum yang kuat dari ajaran islam, baik permasalahan politik, ekonomi maupun sosial.
Disamping itu, pengembangan serta pengamalan ajaran Islam itu sendiri, seiring bergantinya zaman juga semakin lesu dan tidak bergairah, sehingga ajaran Islam nyaris lenyap tak tersisa. Karena itulah, tajdid sangat diperlukan guna membangkitkan kembali gairah dan semangat keagamaan. Sehingga dengan itu, Islam akan senantiasa sholih di segala zaman dan tempat.

E. Siapakah Mujadid itu?
Ulama berbeda pendapat mengenai lafadz “man” dalam hadits Nabi di atas. Ada yang berpendapat bahwa lafadz tersebut menunjukkan arti “seorang” bukan “sekumpulan”. Dan yang lainnya berpendapat bahwa lafadz itu menunjukkan arti “sekumpulan orang”. Yang paling unggul/rajih adalah pendapat terakhir yang mengatakan bahwa lafadz tersebut menunjukkan arti “sekumpulan orang”. Ini berarti, seorang mujadid tersebar dibeberapa daerah dan sesuai dengan bidang keilmuannya masing-masing. Dan sungguh tidak mungkin jika mujadid itu berasal dari kalangan fuqaha saja, apa lagi hanya bermazhab syafi’iyah.
Pendapat yang terakhir juga dikuatkan dengan perkataanya Imam an-Nawawi ketika mensyarah hadits Thaifah Manshurah di dalam syarah Shahih Muslim, beliau berkata berkata:

ويحتمل أن هذه الطائفة مفرقة بين أنواع المؤمنين، منهم شجعان مقاتلون، ومنهم فقهاء، ومنهم محدثون، ومنهم زهاد وآمرون بالمعروف وناهون عن المنكر، ومنهم أهل أنواع أخرى من الخير. ولا يلزم أن يكونوا مجتمعين، بل قد يكونون متفرقين في أقطار الأرض

“ Boleh jadi thaifah manshurah ini tersebar di antara banyak golongan kaum muskmin ; di antara mereka ada para pemberani yang berperang, para fuqaha’, para ahli hadits, orang-orang yang zuhud, orang-orang yang beramar makruf nahi mungkar, dan juga para pelaku kebaikan lainnya dari kalangan kaum mukin. Mereka tidak harus berkumpul di satu daerah, namun bisa saja mereka berpencar di penjuru dunia.”

F. Syarat Seorang Mujadid
1. Syarat Intelektual
Seorang mujadid harus memiliki kecerdasan yang kuat serta mumpuni dalam ilmu syariat dan ilmu alat-nya. Seorang mujadid juga harus mengetahui kondisi zamannya dengan baik dan kondisi zaman dahulu yang sarat makna. Selain itu juga harus memiliki kecakapan olah tulisan dan lisan guna menyebarkan ide-ide segarnya dan ilmunya.
2. Syarat Kredibilitas
Seorang mujadid juga harus memiliki prilaku yang baik, yakni perbuatan yang berdasarkan ilmu. Tujuannya agar menjadi tauladan yang baik bagi umat Islam. Seorang mujadid juga harus memiliki keberanian dalam menegakkan kebenaran dan menolak kebathilan. Selain itu, seorang mujadid juga dituntut harus mampu berbuat adil demi melestarikan kemashlahatan umat, memiliki perangai yang baik, mencintai dan menyayangi umat Islam serta zuhud dari gemerlapan dunia.

G. Batasan-batasan Tajdid
1. Di dalam tajdid harus dibedakan antara wahyu Ilahi dan pemikiran Islam. Wahyu Ilahi adalah sesuatu yang mutlak kebenarannya dan tidak ada tajdid dalam ranah ini, karena ia ma’shum. Adapun pemikiran Islam adalah produk ulama Islam yang senantiasa membutuhkan tajdid.
2. Dan tajdid juga berlaku pada kondisi sosial, politik, ekonomi, dan penghayatan keagamaan umat Islam. Seorang mujadid harus menyadari dan memahami problem kekinian tentang kondisi tersebut agar dapat dicarikan solusi cerdas untuk menjaga kemashlahatan umat Islam.
3. Permasalah tajdid merupakan permasalahan yang benar-benar dikuasai oleh seorang mujadid yang memiliki kompetensi dan pengetahuan yang singkron. Dengan demikian, akan tertolak dengan sendirinya bila ada seorang yang mencoba untuk melakukan tajdid tapi tidak memiliki kompetensi dalam permasalahan tersebut, seperti Syahrur, Arkoun, Nasr Hamid dan lain sebagainya.
4. Tajdid juga berkisar pada permasalahan-permasalahan yang memang dibutuhkan oleh umat Islam.

H. Ranah Tajdid
Secara global, tajdid di dalam Islam mencakup dua macam, yakni tajdid al-‘ilmi dan tajdid al-‘amali. Yang dimaksud dengan tajdid al-‘ilmi adalah membangkitkan kembali hukum syariat yang telah luntur agar lebih bergairah dan hidup. Menghidupkan kembali ilmu-ilmu keislaman serta berusaha menjawab permasalahan-permasalahan kekinian. Bidang ini meliputi tajdid dalam ranah akidah, hadits, tafsir, fikih, ushul fikih dan lainnya.
Dalam ranah akidah misalnya, seorang mujadid akan senantiasa mengembalikan dasar akidah umat Islam kepada al-Qur’an dan as-Sunnah. Kemudian mengkorelasikan akidah dengan aktifitas yang mereka kerjakan serta menjelaskan manfaat dan pengaruh akidah terhadap ketenangan jiwa mereka. Dalam hal ini, seorang mujadid dituntut untuk tanggap atas perkembangan pemikiran yang menyesatkan di lingkungan umat Islam yang dapat merusak akidah mereka.
Contoh tajdid al-‘ilmi dalam ranah fikih adalah menjawab segala jenis permasalahan kontemporer sembari mempertimbangkan kondisi umat serta adat kebiasaan mereka. Untuk zaman sekarang ini, sudah saatnya membutuhkan institusi/lembaga yang berhak mengeluarkan fatwa kolektif. Seorang mujadid juga harus menjelaskan kepada umat bahwa perbedaan pendapat/khilafiah adalah suatu kenisacayaan, karena itu dilarang keras fanatik terhadap suatu madzhab. Dan yang tidak kalah pentingnya adalah menampakkan keluwesan dan kemudahan fikih dalam kehidupan.
Adapun maksud yang kedua, tajdid al-‘amali adalah tajdid terhadap kondisi umat Islam. Seorang mujadid akan berusaha untuk menghubungkan kembali segala aktifitas umat Islam dengan Tuhannya, Nabinya dan agamanya. Contoh tajdid dalam ranah ini adalah tajdid dalam pendidikan spiritual dan peningkatan iman. Tajdid dalam prilaku individu dan sosial. Tajdid dalam bidang interaksi dan dialog antar peradaban. Tajdid dalam menanggapi segala macam subhat keagamaan, semisal feminisme, sekularisme, liberalisme, HAM, islamphobia, dan lain-lain. Dan tajdid dalam paradigma keagamaan. Untuk yang terakhir ini akan dibahasa dalam sub bab tersendiri.

I. Tajdid Paradigma Keagamaan.
Paradigma keagmaan dalam Islam juga memerlukan tajdid, di antara contoh-contoh paradigma yang penting digerakkan adalah sebagai berikut:
1. Tajdid dari paradima berlebihan/ifrath dan penyepelean/tafrith ke paradigma moderat/wasathiyah. Moderat/wasathiyah adalah paradigma yang disyariatkan oleh Islam. Yang dimaksud dengan wasathiyah disini adalah keadilan, kebaikan, dan tawasuth antara dua kutub yang tercela. Dari wasathiya ini akan membuahkan rasa aman, kekuatan, keselarasan dan persatuan.
2. Tajdid dari paradigma perpecahan dan perbedaan menuju paradigma kesatuan dan persatuan. Perbedaan adalah suatu hal yang niscaya, ia tidak bisa dihindari karena Allah sudah menghendaki perbedaan. Yang perlu ditekankan dalam paradigma kagamaan/keislaman adalah bagaimana mensikapi perbedaan tersebut. Karena itulah, penting untuk membedakan antara perpecahan/firqah dan perbedaan/khilaf. Perpecahan adalah suatu hal yang buruk dan tercela sedangkan perbedaan adakalanya tercela dan terpuji.
Contoh dari perbedaan yang tercela adalah berbeda dalam permasalahan akidah. Berbeda dalam suatu perkara yang sudah pasti/qath’i, seperti wajibnya shalat, puasa, zakat, dan haji serta haramnya minum khamr.
Adapun contoh dari perbedaan yang terpuji adalah perbedaan pendapat dalam hal menetapkan thalaq satu dan thalaq tiga. Praktik doa qunut dalam shalat subuh. Beda pendapat dalam hal batasan aurat wanita. Maka dalam perbedaan semacam ini (al-khilaf al-mahmud) tidak diperkenankan adanya perpecahan di antara umat Islam.
3. Tajdid dari paradigma memberatkan/ta’sir keagamaan menuju paradigma memudahkan/taisir dalam keagamaan. Taisir disini meliputi pemahaman dan penerapan.
4. Tajdid dari paradigama tanfir menuju paradigma tabsyir. Yang dimaksud tabsyir adalah paradigma dakwah yang lebih menekankan cinta kepada manusia agar senang beribadah kepada Allah. Sedangkan tanfir adalah kebalikan dari tabsyir, yakni dakwah dengan cara pemaksaan.

Senin, 16 April 2012

Mengapa Kita Menolak RUU Kesetaraan Gender (4) "MONYET SAJA TAHU!”

Oleh: Adian Husaini

Louann Brizendine, M.D., adalah seorang dokter syaraf di University of California, San Francisco, AS. Lulusan Fakultas Kedokteran Harvard ini belakagan popular melalui bukunya, berjudul The

Female Brain dan The Male Brain. Melalui penelitian dan pengalamannya yang panjang, selama 25 tahun sebagai dokter, Brizendine menemukan bahwa sejak awal mula kelahirannya, laki-laki dan perempuan sudah memiliki berbagai perbedaan. Bukan hanya fisik, tetapi juga otak, sifat dan perilakunya.

Simaklah paparan Dokter Brizendine berikut ini:

“Otak laki-laki dan perempuan berbeda sejak masa kehamilan. Jelas kalau kita mengatakan bahwa semua sel di dalam otak dan tubuh laki-laki adalah laki-laki. Tetapi, ini berarti ada perbedaan, di setiap tingkatan dari setiap sel, antara otak laki-laki dan perempuan. Sel laki-laki memiliki kromosom Y dan otak perempuan tidak memilikinya. Itu perbedaan kecil. Perbedaan penting mulai terjadi di awal pembentukan otak, ketika gen menetapkan tahapan untuk proses pembentukan tahapan DNA lebih lanjut oleh hormon. Delapan minggu usia kehamilan, testikel laki-laki mungil mulai menghasilkan testosteron yang cukup banyak untuk merendam otak dan pada dasarnya mengubah strukturnya. Selama kehidupannya, otak laki-laki akan dibentuk dan dibentuk ulang sesuai dengan cetak biru yang dirancang oleh gen dan hormon seks laki-laki. Dan, biologi otak laki-laki ini menghasilkan perilaku laki-laki yang unik.” (Louann Brizendine, Male Brain, Mengungkap Misteri Otak Laki-laki, Jakarta: Ufuk Press, 2010, hal.13-14).

Lebih jauh, Louann Brizendine mengungkapkan: “Di dalam otak perempuan, hormon estrogen, progresteron, dan oksitonin memengaruhi sirkuit otaknya terhadap perilaku khas perempuan… Dampak perilaku dari hormon pria dan wanita pada otak sangat besar.” (hal. 15)

Perbedaan otak laki-laki dan perempuan dipertegas lagi oleh Dokter Louann Brizendine:

“Laki-laki juga memiliki pusat otak yang lebih besar untuk tindakan yang memerlukan otot dan agresi. Area otak untuk melindungi pasangan dan mempertahankan wilayah yang menjadi tindakan utama dimulai pada masa pubertas. Masalah struktur kekuatan dan hierarki lebih berpengaruh bagi laki-laki daripada yang disadari banyak perempuan. Laki-laki juga memiliki pemroses yang lebih besar di inti bidang otak yang paling primitif, yang menyalakan rasa takut dan memicu agresi protektif, yaitu amigdala.” (hal. 17).

Brizendine mengungkapkan cerita menarik seputar perilaku anak laki-laki dan perempuan yang ternyata memiliki perbedaan unik. Soal memilih permainan anak-anak, misalnya. Ternyata anak laki-laki dan perempuan sudah memiliki kecenderungan alamiahnya masing-masing. Suatu ketika, David (4 tahun), anak laki-lakinya, diberinya mainan mobil-mobilan berwarna lembayung muda. Tanpa diduganya, David melemparkan mainan itu ke dalam kotak. “Itu mobil anak perempuan,” ujarnya. Lalu, ia mengambil mobil berwarna merah terang dengan strip hitam, sambil berkata: “Ini mobil anak laki-laki!”

Menurut Dokter Brizendine, para peneliti sudah menemukan bukti, bahwa anak laki-laki pada usia empat tahun cenderung menolak mainan anak perempuan dan bahkan mainan dengan “warna perempuan” seperti warna merah muda. Saat anaknya berumur 3,5 tahun, sengaja dia memberinya banyak mainan anak perempuan. Sebagaimana kaum feminis lainnya, ia berharap, anak laki-lakinya tidak bersikap agresif dan lebih kooperatif. Suatu ketika, anaknya dibelikan boneka Barbie. Ia berharap, anaknya akan senang menerimanya. Tetapi, harapannya sia-sia.

“Begitu dia mengeluarkan boneka itu dari kemasan, dia menggenggam tubuh boneka itu dan menghunuskan kaki boneka itu ke udara seperti sebuah pedang. Dia berteriak, “Eeeeehhhhh, rasakan!” ke sejumlah musuh khayalannya. Saya agak kecewa karena saya adalah bagian dari generasi feminis gelombang kedua yang telah memutuskan bahwa kami akan membesarkan anak laki-laki yang peka dan tidak agresif atau terobsesi dengan senjata serta persaingan.” (hal. 39-40).

Menurut Louann Brizendine, sikap dan perilaku anak laki-lakinya hanyalah praktik dari otak laki-lakinya untuk melindungi diri secara agresif. Mainan khas “anak perempuan” yang diberikannya, tidak membuat anaknya menjadi lebih “feminin”. Tindakan untuk memberikan mainan anak laki-laki ke anak perempuan pun tidak membuat si anak menjadi lebih maskulin.

Para peneliti, papar Brizendine, mencoba meneliti perbedaan sikap laki-laki dan perempuan itu lebih mendasar lagi, dengan melakukan penelitian pada otak monyet muda. Sebab, monyet tidak terbiasa dengan permainan yang membedakan gender “maskulin” atau “feminin”. Kata mereka, ini akan menjadi bahan penelitian yang bagus.

Lalu, dibuatlah model penelitian yang unik. Monyet-monyet jantan dan betina muda diberikan dua jenis pilihan mainan. Mereka disuruh memilih mainan kendaraan beroda dan boneka manusia yang mewah. Hasilnya? Ternyata, monyet jantan – semuanya -- memilih mainan beroda; dan monyet betina memilih bermain dengan boneka manusia dan mainan beroda pada periode waktu yang sama.

*****

Bagi kita yang meyakini kebenaran ajaran Islam, temuan-temuan Louann Brizendine itu memberikan indikasi yang kuat bahwa memang ada perbedaan yang mendasar antara laki-laki dan perempuan. Karena itu, Allah Yang Maha Kuasa telah memberikan peran dan tanggung jawab yang berbeda antara laki-laki dan perempuan. Karena itu, kaum Muslimat yang memahami agamanya dengan baik dan ridha dengan kondisi fitrahnya sebagai perempuan, tidak mempersoalkan pembedaan peran dan tanggung jawab antara laki-laki dan perempuan.

Dalam konsep Islam, laki-laki dan perempuan sudah setara. Mereka setara di hadapan Allah. Siapa saja yang beriman dan beramal shaleh, akan dapat pahala dari Allah. Tiada beda laki-laki dan perempuan. Tetapi, Islam juga memberikan tugas, peran, dan tanggung jawab yang berbeda dalam beberapa hal. Karena itulah, kaum Muslimah pada umumnya tidak memandang keaktifan di luar rumah sebagai bentuk kegiatan yang lebih tinggi dibandingkan dengan aktivitas sebagai ibu rumah tangga, pendamping suami, dan pendidik bagi anak-anaknya.

Bahkan, Rasulullah SAW dalam beberapa hadis menekankan derajat ketinggian seorang Ibu dibandingkan dengan seorang ayah. Ketika seorang bertanya kepada Rasul SAW, siapa yang harus dia hormati, sebanyak dua kali, Rasul SAW menjawab: “Ibumu!” Yang ketiga, baru dijawab: “Ayahmu!” Rasulullah SAW juga menegaskan, keridhaan Allah terletak pada keridhaan kedua orang tua (walidain), dan kemurkaan Allah tergantung kepada kemurkaan kedua orang tua. Dalam hal ini, ayah dan ibu diposisikan begitu tinggi di hadapan seorang anak.

Itulah cara pandang seorang Muslim atau Muslimah yang memahami agamanya dengan baik dan ridha akan peran yang diberikan Tuhannya. Tetapi, tidak demikian halnya jika seseorang sudah terjangkiti virus Kesetaraan Gender atau feminisme liberal, yang memandang perbedaan peran laki-laki dan perempuan dalam kacamata penindasan terhadap perempuan. Dr. Katherine Bullock, dalam bukunya, Rethinking Muslim Women and The Veil, (London: The International Institute of Islamic Thought, 2002), menulis tentang masalah ini: “Many feminists argue that to believe in male-female differences is to accede to women’s oppressions, because it is these differences that have been used to stop women from realizing their potential.” (hal. 58).

Jadi, menurut Dr. Bullock, banyak perempuan feminis berpendapat, bahwa pembedaan peran antara laki-laki dan perempuan dianggap sebagai cara untuk mematikan potensi perempuan. Cara pandang semacam ini, menurut penelitian Dr. Bullock, sangat berbeda dengan cara pandang banyak kaum Muslimah yang dia temui. Muslimah punya cara pandang tentang “kesetaraan” (equality) yang berbeda dengan konsep kesetaraan kaum feminis. Menurut muslimah, tulis Doktor Filsafat Politik dari University of Toronto Kanada, ini: “the principal definition of equality was how human beings stood in relation to God.” Al-Quran dengan tegas menyatakan, bahwa laki-laki dan perempuan adalah “setara” (equal) di hadapan Allah.
Sayangnya, konsep “Kesetaraan” antara laki-laki dan perempuan dalam Islam seperti ini, sepertinya diabaikan begitu saja dalam penyusunan draft RUU-Keadilan dan Kesetaraan Gender (KKG), sehingga dibuat definisi: “Kesetaraan Gender adalah kesamaan kondisi dan posisi bagi perempuan dan laki-laki untuk mendapatkan kesempatan mengakses, berpartisipasi, mengontrol, dan memperoleh manfaat pembangunan di semua bidang kehidupan.” (pasal 1:2).

Jadi, “kesetaraan” dalam draft RUU-KKG ini bermakna “kesamaan kondisi dan posisi” laki-laki dan perempuan di semua bidang kehidupan. Karena itulah, seperti kita bahas dalam CAP ke-333 lalu, para aktivis KKG ini mengejar kesamaan peran secara nominal sebanyak 50:50 antara laki-laki dan perempuan, seperti disebutkan dalam pasal 4 ayat 2 RUU-KKG yang menyebutkan: “perempuan berhak memperoleh tindakan khusus sementara paling sedikit 30 % (tiga puluh perseratus) dalam hal keterwakilan di legislative, eksekutif, yudikatif, dan berbagai lembaga pemerintahan non-kementerian, lembaga politik dan lembaga non-pemerintah, lembaga masyarakat di tingkat daerah, nasional, regional dan internasional.”

Jika ada yang tidak mendukung cara pikir semacam ini, maka akan diberikan cap “bias gender” atau “diskriminasi gender”. Kaum pegiat KKG ini juga biasa merujuk kepada UU No. 7 tahun 1984 tentang Pengesahan Konvensi Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan, akan makna “diskriminasi terhadap perempuan”, yang diartikan: “setiap pembedaan, pengucilan, atau pembatasan yang dibuat atas dasar jenis kelamin, yang mempunyai pengaruh atau bertujuan untuk mengurangi, menghapuskan pengakuan, penikmatan, atau penggunaan hak-hak asasi manusia, dan kebebasan-kebebasan pokok di bidang politik, ekonomi, social, budaya, sipil, dan lain-lain, terhadap perempuan.”

Jurnal Perempuan edisi 47, membuat tafsir terhadap makna “diskriminasi” yang melanggar Undang-undang, diantaranya adalah ketentuan dalam RUU-Anti Pornografi dan Pornoaksi yang membedakan antara dada laki-laki dan perempuan, dimana ada keharusan perempuan untuk menutupi dadanya. Sementara laki-laki tidak diharuskan. Jurnal ini menulis: “RUU-APP secara nyata mendiskriminasi perempuan. Sebagai contoh, dengan dicantumkannya definisi mengenai bagian tubuh tertentu yang sensual yaitu “sebagian payudara perempuan”. Sementara sebagian payudara laki-laki tidak dikatakan sensual.” (hal. 36-37).

Kita yang masih normal insyaAllah paham, bahwa dada laki-laki memang berbeda dengan dada perempuan, yang dari asalnya sana memang sudah memiliki payudara. Karena itulah, hanya perempuan – dengan payudaranya – yang bisa menyusui bayi. Logika kita mengatakan, perintah untuk menyusui bayi, diberikan Allah kepada kaum perempuan, bukan kepada kaum laki-laki. Karena itu pula, Allah SWT memerintahkan wanita mukminat untuk mengulurkan kerudungnya menutupi dadanya. Perintah menutupi dada dengan kerudung seperti itu tidak disampaikan kepada kaum laki-laki. Di dalam Perjanjian Baru, Kitab Korintus, perintah berkerudung juga diberikan hanya kepada perempuan.

Maka sungguh sulit kita pahami bahwa aktivis KKG di Jurnal Perempuan minta agar kondisi dada laki-laki disamakan dengan dada perempuan! Jika soal “dada” saja, para aktivis KKG ini minta disamakan antara laki-laki dan perempuan, bisa kita pahami, bahwa mereka minta disamakan dalam semua bidang kehidupan.
Walhasil, kita sungguh-sungguh tidak paham dengan cara berpikir aktivis KKG seperti ini. Tapi, jika merujuk kepada penelitian Dr. Louann Brizendine, mungkin monyet lebih paham! Wallahu a’lam bil-shawab.*/Bogor, 13 April 2012

Minggu, 15 April 2012

Al Quran dihinakan

Oleh: Lilik Mursito
(Peserta PKU angkatan ke 3 ISID Gontor Ponorogo)


Judul : Hermeneutika al Quran
Penulis : Fahruddin Faiz
Penerbit : eLSAQ Press, Yogyakarta, 2005
Tebal : 213 hlm.

Pendahuluan
Islam, sebagai salah satu peradaban besar yang eksis di muka bumi mengalami pasang surut dalam perjalanannya mengarungi kehidupan ini. Sebagai salah satu ideologi besar, islam tidak hanya masuk dalam ranah politik, namun mencakup segala bidang yang bersinggungan dengan kehidupan manusia. Itulah salah satu bukti sifat universal yang dimiliki islam.

Salah satu sisi kehidupan yang dimasuki oleh islam adalah masalah keilmuan. Geliat ilmiyah dalam dienul islam naik-turun silih berganti, tidak stagnan dalam perjalanannya semenjak awal kemunculan hingga saat ini. Dari semenjak zaman Rasulullah Shollallohu ‘Alaihi Wasallam kemudian berlanjut pada era khulafaurrasyidin, dan terus berlanjut pada masa tabi’in, tabi’ut tabi’in, para ulama madzahib, lalu ulama mutaakhirin sampai sekarang ini. Islam telah melalui berbagai model zaman, serta mengalami zaman keemasan, begitu juga zaman kemunduran.
Al Quran sebagai salah satu sumber utama dalam islam, seiring dengan perubahan serta perkembangan zaman tidak terlepas dari dampak yang ditimbulkan dari tidak stagnannya suhu ilmiyah yang mengalami pasang surut. Mengingat pula bahwa al Quran adalah sumber ilmu bagi umat islam.
Mengingat nilai sakral al Quran sebagai kitab suci, lebih spesifik lagi mengingat kedudukan al Quran sebagai sumber dienul islam, ternyata didapati berbagai variasi pemikiran dan penafsiran, yang didasari adanya silang pendapat yang terjadi diantara para pemikir. Yaitu tentang posisi transendental wahyu al Quran yang bersifat abadi dan kekal disatu sisi dengan sisi historitas budaya arab disisi lain.
Keadaan yang demikian itu tidak hanya terjadi pada masa sekarang ini, namun telah terjadi pula pada zaman-zaman para salafus shalih. Semua itu tidak terlepas dari 2 unsur utama dalam kehidupan, yaitu identitas dan pluralitas. Baik itu yang bernilai positif ataukah bernilai negatif. Perdebatan klasik yang telah ada misalnya yang terjadi dikalangan mutakallimin tentang apakah al Quran itu Qadim ataukah baru. Sedangkan salah satu isu yang banyak menimbulkan kontroversi pada era modern ini adalah tentang hermeneutika, yang kali ini menjadi sentral pembahasan.
Fahrudin Faiz adalah seorang mahasiswa produk asli hasil olahan UIN karena menyelesaikan S1, S2 serta S3-nya di kampus yang sama, yaitu UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Dia aktif sebagai dosen di Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, ia juga dipercaya sebagai pengelola dua jurnal di fakultas tempatnya mengajar, yaitu Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin Esensia dan Jurnal Filsafat dan Pemikiran Keislaman Refleksi.
Fahrudin Faiz bukan seorang ahli hermeneutika atau apalagi ilmu-ilmu al Quran, adapun disiplin ilmu yang dia geluti adalah filsafat. Dalam pergumulannya dengan ilmu filsafat dia bertemu dengan salah satu isu kontemporernya yaitu hermeneutika. Dan akhirnya dia tertarik untuk menjadikannya sebagai sentral pembahasan dalam tugas akhir. Dengan proses sejarah tertentu tulisannya tersebut diterbitkan menjadi buku dengan judul yang cukup menantang yaitu “Hermeneutika al Quran”.
Selain berbagai tulisan di jurnal ilmiah, beberapa karyanya yang pernah dipublikasikan dalam bentuk buku antara lain adalah Hermeneutika Qur’ani: antara Teks, Konteks dan Kontekstualisasi (Qalam, 2001), Filosofi Cinta Kahlil Gibran (Tinta, 2002), Tafsir Baru studi Islam dalam Era Multi-kultural (co-author, Kurnia Kalam Semesta, 2002), Fritjhof Schuon, Transfigurasi Manusia (Terjemahan, Qalam 2002), Anthony Kenny, Bertuhan ala Filsuf (terjemahan, Qalam 2003), Aku Bertanya Maka Aku Ada (Qalam, 2004), Risalah Patah Hati (Tinta, 2004) dan Aku Berpikir Maka Aku Tertawa (Terjemahan, Khazanah, 2005).

Kandungan Buku
Pengarang buku ini bukan seorang ahli hermeneutika atau ahli tafsir, Fahrudin Faiz adalah seseorang yang lebih banyak berkecimpung di dunia filsafat. Sehingga tidak heran jika penerbit buku ini berkomentar bahwa buku ini “terlalu filosofis”, satu ungkapan yang penulis sendiri tidak dapat memahami maksudnya. Terdorong rasa ingin tahu dan begitu banyaknya respon yang muncul ketika membahas masalah hermeneutika, sehingga Fahrudin Faiz tertarik untuk lebih memperdalamnya. Buku ini ditulis selain sebagai tugas akhir akademi, juga sebagai upaya untuk menyinergikan antara metodologi hermeneutika dengan al Quran sebagai pengganti ilmu tafsir yang dinilai sebagai langkah mundur yang tersistematisir.
Buku yang setebal 213 halaman ini terdiri dari 12 bab termasuk diantaranya 3 pengantar dari penerbit lalu penulis dan terakhir dari Prof. Dr. Amin Abdullah. Untuk bab pertama diberi judul “apa yang diberikan Hermeneutika terhadap ilmu tafsir al Quran”. Didalamnya mencakup 3 sub judul, yang pertama berupaya memahami definisi Hermenutika. Sub judul yang kedua mengkaitkan antara Hermeneutika dan ilmu tafsir al Quran. Sedangkan untuk sub yang selanjutnya membahas tentang urgensi hermeneutika terhadap tafsir al Quran, yaitu memberikan sumbangan pemahaman yang lebih komprehensif dengan menimbang dimensi konteks. Dan secara aktif melakukan kontekstualisasi serta menumbuhkan sebuah kesadaran yang sangat vital dalam kehidupan masyarakat, yaitu kesadaran pluralitas.
Bab kedua berjudul “Anti Hermeneutika: antara yang phobia dan yang ilmiah”. Bab ini tersusun dari 2 sub judul. Yang pertama memaparkan tentang argumen-argumen kelompok yang anti hermeneutika, ada dua argumen umum yang dia paparkan. Yaitu berkaitan dengan sisi historitas hermeneutika dan kemapanan islam dengan ilmu tafsirnya. Begitu juga argumen-argumen yang lain. Kemudian pada bab berikutnya berupa catatan-catatan dari argumen-argumen tadi. Dalam hal ini Fahrudin Faiz banyak memberikan komentar pembelaan terhadap pendukung hermeneutika. Catatan ini dimulai dengan menyingkap kekhawatiran yang pernah ada dengan hadirnya ilmu filsafat dalam ilmu teologi. Karena hermeneutika dianggap sebagai bagian dari filsafat.
Bab ketiga berjudul “Perkelahian Pemaknaan Seputar Jargon kembali kepada al Quran Hadits”. Ini terdiri dari 2 sub judul, sub yang pertama memuat tentang pemaparan dan kritikan penulis buku terhadap paham jargon “kembali kepada al Quran Hadits” dari kelompok-kelompok yang ditulisnya. Diantaranya salafiyah-wahabiyah, modernis atau pembaharu, madzhabiyah dan kontemporer. Kritikan yang diutarakan berkisar antara sifat truth claim, terlalu exklusif, memberhalakan teks, ditindas oleh teks dan lain sebagainya yang cenderung bernada sentimentil. Selanjutnya pada sub yang kedua membahas tentang makna jargon tersebut menurut hermeneutika. Yaitu adanya asumsi dasar pluraritas dalam menafsiri dan mentakwil. Sehingga tidak ada seorang pun yang berhak mengklaim kebenaran. Karena setiap orang adalah anak zamannya, hasilnya konstruksi ruang dan waktunya sendiri.
Bab keempat berjudul “kandungan al Quran dan kritik originalitas Islam”. Bab ini terdiri dari 4 sub bab. Tiga sub yang pertama secara berurutan membahas tentang kondisi politik, religious, sosial-budaya dan ekonomi Arab pra Islam. Selanjutnya pada sub yang terakhir yang berjudul “Historisisme: antara bias dan penciptaan image” mengulas tentang bagaimana mendudukkan deskripsi yang ditampilkan oleh penulis buku pada 3 sub yang pertama tadi. Karena ulasan pada 3 sub yang pertama ditampilkan hasil penelitian dari para orientalis yang nota bene kurang objektif dalam memberikan penilaian, nilai universalitas dari Islam kurang ditampilkan atau bahkan dinegasikan. Dan pembacaan yang terlalu historisisme akan menimbulkan image bahwa Islam adalah hasil jiplakan dari Yahudi dan Kristen.
Selanjutnya dalam penutup bab keempat Fahrudin memberikan warning sebagai pembelaan terhadap hermeneutika. Disamping adanya keharusan untuk memahami Islam dari sisi historitas, umat Islam harus bisa memilah dan memilih antara yang bernilai “lokal” dan “universal”. Dan tetap berusaha memahami nash syari secara kontekstual serta tidak merasa benar sendiri.
Berikutnya bab kelima yang berjudul “Al Quran produk budaya”. Bab ini tersusun dari 2 sub judul. Pertama berjudul “Abu Zaid dan isu kontroversialnya”. Pada sub ini dipaparkan tentang Abu Zaid dan statemennya yang banyak mengundang kontroversi diantara ulama. Pada hakikatnya Abu Zaid ingin mengatakan bahwa ketika al Quran turun kepada Nabi Muhammad Shollallohu ‘Alaihi Wasallam dengan tradisi dan budayanya, maka al Quran telah memasuki wilayah kesejarahan manusia. Jadi, merupakan keniscayaan bagi al Quran untuk memakai struktur tata bahasa dan budaya arab untuk menyampaikan misi risalahnya melalui Rasulullah Shollallohu ‘Alaihi Wasallam. Untuk sub bab selanjutnya berjudul “Memahami Aspek-aspek Keberadaan al Quran”. Dalam sub ini penulis membahas tentang dimana dan kapan saja al Quran dikatakan sebagai produk budaya. Dengan melihat 4 aspek yang ada. Selanjutnya penulis buku ini membuat kesimpulan untuk menetralisir isu yang ditimbulkan oleh Abu Zaid. Yaitu dengan melakukan penafsiran terhadap statemennya “al Quran adalah produk budaya”. Abu Zaid hanya sekedar meminjam variabel “budaya” untuk memunculkan ide-ide ketuhanan. Serta kesimpulan lain yang bernada membela pendapat Abu Zaid.
Bab keenam berjudul “Muhammad Vis A Vis al Quran: Dialektika Otoritas dan Humanitas”. Bab ini membahas tentang fenomena turunnya wahyu kepada Rasululloh Shollallohu ‘Alaihi Wasallam dan kenabian beliau, mungkinkah beliau melakukan intervensi terhadap wahyu tersebut. Bab ini terdiri dari 2 sub bab, pertama berjudul “perdebatan klasik tentang kewahyuan al Quran dan kenabian Muhammad” yang memuat tentang upaya yang dilakukan untuk menguji al Quran sebagai wahyu dari Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad Shollallohu ‘Alaihi Wasallam. Ada 2 kelompok besar dari kaum orientalis yang berupaya menguji otoritas kewahyuan al Quran dengan menggunakan pendekatan historisisme dan fenomenologis. Pendekatan historisisme mereduksi fenomena kenabian dan kewahyuan sebagai sekedar entitas sejarah belaka. Sedangkan pendekatan fenomenologis mereduksinya sebagai entitas natural-subjektif belaka.
Sub kedua berjudul “Relasi al Quran, Muhammad dan Umatnya”. Dalam sub ini dikatakan bahwa menurut Immanuel Kant seseorang harus menyisakan ruang khusus dalam dirinya untuk “keimanan”. Karena sehebat apapun analisis pasti ada kelemahan dan tidak bisa menjangkau ranah religi. Sehingga disimpulkan, untuk menjawab pertanyaan apakah al Quran itu wahyu atau tidak?, dikembalikan kepada asumsi dan pendirian awal yaitu apakah dia beriman atau tidak. Lebih jauh lagi didiskusikan tentang kedudukan ganda dari Rasulullah. Disatu sisi sebagai spokesman of god, dalam hal ini beliau hanya sekedar penyampai saja. Sedangkan kedudukan beliau sebagai dasein menyisakan persoalan. Disatu sisi sebagai manusia yang historis dan disisi lain sebagai representasi dari al Quran, apalagi dengan sifat ma’shum yang beliau miliki. Akhirnya terbagi menjadi dua kelompok dengan sudut pandang yang berbeda. Yaitu holistika yang mengharuskan untuk mengikuti seluruh perilaku beliau secara harfiyah, berikutnya adalah substantif yang berpendapat tidak semua yang berasal dari beliau diikuti, namun dibagi menjadi 2 hal, yang bernilai ibadah harus diikuti secara harfiyah. Sedangkan yang bersifat sosial budaya dan kemanusiaan hanya diikuti aspeknya saja bukan dhohirnya.
Selanjutnya diakhiri oleh Fahrudin dengan paparannya untuk menghilangkan sifat truth claim. Dan harus ada dialog antara otoritas al Quran sebagai wahyu dan humanitas Muhammad sebagai manusia agar terjadi keseimbangan.
Bab ke 7 dari buku ini berjudul “Mencermati logika penyesatan dengan dalih al Quran”. Fahrudin memulai ulasannya dengan sifat dasar yang dimiliki manusia yaitu rasa ingin tahu dan ingin mencari kebenaran. Klaim kebenaran akan membuat 2 hal ini terkungkung sehingga berimplikasi pada kemandegan budaya serta menimbulkan ekspresi yang tidak diinginkan atas nama agama. Pada sub yang pertama berjudul “fenomena penyesatan dalam islam”, didalamnya diulas tentang fenomena “penyesatan” dalam islam menurut Fahrudin, yang telah ada semenjak Rasulullah wafat. Kemudian bergulir silih berganti pada generasi berikutnya, dari yang bernuansa politis sampai ideologis. Selanjutnya dalam sub kedua yang berjudul “al Quran sebagai dalih utama dalam argumen penyesatan”, diterangkan bahwa al Quran sebagai pondasi sentral bagi umat muslim dijadikan sebagai dalih untuk menyesatkan orang lain dalam rangka menjustifikasi ideologi pribadi atau kelompok yang dianggap paling benar. Klaim kebenaran dengan dalih al Quran tersebut menegasikan pluralitas yang ada dalam umat ini.
Selanjutnya dalam sub ketiga yang berjudul “mencermati akar penyesatan dan memposisikan keragaman”. Dijelaskan oleh Fahrudin bahwa akar penyesatan terhadap orang lain bersumber dari ketidaksadaran akan kekhususan konteks ideologi dan historitas setiap orang, begitu juga halnya dengan pluralitas. Sehingga melahirkan sifat fanatisme disebabkan beberapa factor yang berujung pada penyesatan terhadap orang lain. Sementara untuk menyikapi keragaman yang ada, Fahrudin meminjam klasifikasi Habermas tentang horison keilmuan manusia, beserta teori komunikasinya. Dan akhirnya berujung pada keharusan untuk membentuk satu komunitas yang tidak mengasumsikan hegemoni, superioritas dan subordinasi diantara mereka.
Lebih lanjut dikatakan bahwa manusia tidak ada yang sempurna dan menggenggam kebenaran yang final. Namun kebenaran yang final itu ada dalam al Quran. Hanya saja tidak ada manusia yang dapat memahaminya sederajat dengan sumbernya.
Bab ke 8 berjudul “Nalar Qurani : prinsip-prinsip yang sering terlupakan”. Didalamnya mencakup 3 sub pembahasan. Pertama berjudul “Manusia dan keniscayaan bernalarnya”. Ringkasnya dalam sub ini Fahrudin menjelaskan bahwa manusia itu berpikir. Pola pikir masing-masing orang atau suatu komunitas itu terbatas oleh waktu dan ruang. Pola pikir yang diikuti oleh komunitas lain disebut dengan nalar (pola berpikir). Sub kedua berjudul “al Quran dan urgensi pembumiannya”, al Quran merupakan sumber utama bagi umat islam, dengan membumikannya maka akan mampu merespon 2 asumsi dasar. Asumsi pertama, ia sebagai petunjuk bagi manusia harus selalu dapat memberikan bimbingan kepada mereka. Asumsi kedua, al Quran itu bersifat universal, lantas bagaimana agar pesan-pesannya dapat dipahami dan diterapkan oleh semua orang disetiap waktu dan tempat. Sub ketiga berjudul “Prinsip-prinsip Dasar nalar Qurani”. Ada 2 klasifikasi besar dari pola untuk membumikan al Quran, yaitu penerapan secara harfiah dan merumuskan nilai-nilai dasar ideal yang termuat dalam al Quran untuk diterapkan saat ini. Namun sebelumnya peru dirumuskan seperangkat tata nalar yang menjadikan al Quran sebagai landasan operasional. Diantara prinsip-prinsip dasar untuk merumuskan hal tersebut adalah tauhid, ibadah dan khilafah, ta’aruf dan tasabuq serta wasit.
Bab terakhir dari buku ini berjudul “Ayat-ayat kauniyah: membaca sisi tak terbaca dalam peradaban qouliyah”. Dijelaskan oleh Fahrudin bahwa umat islam lemah dalam penguasaan ladang-ladang non teks dari sumber agama islam. Maksudnya adalah al Quran dengan ayat-ayat kauniyah dan qouliyahnya. Sehingga memicu kemunduran bagi umat islam.
Bab ini terdiri dari 3 sub bab. Pertama berjudul “Melahirkan peradaban ilmiah islam: sebuah kegelisahan akademik”. Dipaparkan didalamnya data-data yang menunjukkan kemunduran ilmiah kaum muslimin berikut beberapa faktor penyebabnya. Kedua berjudul “Apologi kesesuaian al Quran dan sains”. Diterangkan bahwa umat islam mulai sadar akan kebutuhannya terhadap sains barat ketika Napoleon Bonaparte masuk ke mesir pada abad 18. Namun dihadapkan dengan dilema yang ada berupa kerusakan etika dan adab bangsa barat. Maka menurut Muzhoffar solusinya adalah membangun pondasi metafisikal yang digali dari al Quran. Kemudian dalam sub ketiga yang berjudul “” dijelaskan tentang berbagai wacana islamisasi ilmu. Dan akhirnya dalam upaya membangun kembali peradaban ilmiah umat islam, dengan menimbang factor ontologi, epistemologi dan aksiologi ilmu tersebut, sebenarnya yang harus diperhatikan adalah bagaimana cara untuk melahirkan para ilmuwan muslim yang professional di bidangnya sekaligus memiliki integritas intelektual, moral dan religious. Ringkasnya yang diislamkan adalah ilmuwannya, bukan ilmunya.

Hermeneutika dan Tafsir Al Quran

Hermeneutika, tema kontemporer yang tengah mencuat saat ini. Apalagi jika dikaitkan dengan Al Quran, yang merupakan sumber keyakinan utama Umat Islam. Lebih spesifik lagi dalam kaitannya dengan Tafsir Al Quran. Tentunya bersinggungan pula dengan Ulumul Quran, bidang ilmu yang memuat tentang Al Quran.
Secara terminologi hermeneutika berasal dari bahasa Yunani hermenuin yang berarti “menafsirkan”. Kata ini sering diasosiasikan dengan nama salah seorang dewa Yunani, Hermes, yang dianggap sebagai utusan para dewa bagi manusia.(P4) Beberapa kajian menyebut bahwa Hermeneutika adalah “proses mengubah sesuatu atau situasi ketidaktahuan menjadi tahu dan mengerti”.(P5) Ini adalah pengertian hermenutika secara umum. Dan secara lebih luas Hermeneutika didefinisikan oleh Zygmunt Bauman sebagai upaya menjelaskan dan menelusuri pesan dan pengertian dasar dari sebuah ucapan atau tulisan yang tidak jelas, kabur, remang-remang, dan kontradiktif yang menimbulkan kebingungan bagi pendengar dan pembaca.(P5)
Fahrudin mengakui bahwa walaupun hermenutika dapat dijadikan sebagai alat untuk mentafsirkan, namun jika dilihat sejarah kelahiran dan perkembangannya peran hermenutika yang paling besar adalah dalam hal sejarah dan kritik teks, khususnya kitab suci. (P12) Memang, istilah hermenutika baru muncul dalam beberapa dekade terakhir, dan tidak pernah didapatkan dalam kitab klasik. Dengan mengutip pendapat Farid Essack yang menyatakan bahwa praktek hermeneutic sudah dilakukan oleh umat islam terdahulu. Yaitu dengan adanya kajian tentang asbabun nuzul, perbedaan komentar aktual dalam tafsir serta adanya tafsir tradisional yang tersusun dalam berbagai kategori seperti tafsir syiah, mu’tazilah, hukum dan sebagainya. (lihat P13)
Perlu diketahui, bahwa menurut Fahrudin Faiz asumsi paling mendasar dari hermeneutika ini sebenarnya telah jelas, yaitu adanya pluralitas dalam proses pemahaman manusia. Pluralitas yang dimaksud sifatnya niscaya, karena pluralitas tersebut bersumber dari keragaman konteks hidup manusia.(P5) Berdasar dari keragaman tersebut, maka hermenutika memberikan tawaran perpekstif baru dalam Ilmu Tafsir. Secara umum tawaran itu adalah kesadaran adanya berbagai determinasi yang mempengaruhi proses pemahaman. Dari kesadaran ini diharapkan akan memunculkan sikap inklusif dan toleran, yaitu untuk menghadapi “truth claim”, yang dianggap penyakit akut oleh Fahrudin. (lihat P21-22) Dan lebih lanjut lagi, dengan Hermenutika yang tidak lepas dari 3 komponen pokok, yaitu Teks, konteks dan kontekstualisasi, maka akan menyumbangkan pemahaman yang komprehensif.(P24)
Dengan melihat beberapa asumsi tersebut, maka Fahrudin sangat mendukung penggunaan hermeneutika dalam menafsiri al Quran. Namun, jika dilihat lebih jauh lagi, ternyata pengaplikasian hermeneutika dalam Al Quran tidak seperti yang diasumsikan oleh Fahrudin. Atau memang karena pengaruh latar belakang konsentrasi ilmu yang membentuk pola pikirnya.
Pada awalnya hermeneutika adalah seni menafsirkan untuk bible , hal tersebut diperlukan karena adanya masalah dalam teks bible jika dilihat secara historis dan teologis, sebagaimana kajian yang dilakukan beberapa cendekiawan Kristen sendiri. Misalnya, adanya perbedaan dalam mengklaim jesus sebagai juru selamat antara Yahudi dan Kristen serta dalam penyebutan perjanjian lama dan baru. Selain itu penulis kitab ini pun masih misteri, sebagai mana yang ditulis oleh Richard Elliot Friedman dalam Who Wrote Bible. Dan juga terdapat kontradiksi diantara ayat-ayatnya, bahkan standar moral tokoh didalamnnya bermasalah. Dari sisi ini saja terlihat jelas, bagaimana bisa metode tafsir yang digunakan untuk kitab bermasalah disamakan untuk diterapkan dalam Al Quran, tentu tidak layak.
Kemudian jika dilihat dari sejarahnya, hermeneutika dulunya sangat sederhana, arti definitifnya hanya menafsir teks, berubah sedemikian rupa, sehingga menjadi kompleks dan rumit. Lebih rumit lagi jika dikaitkan dengan teks-teks agama, misalnya Al Quran. Sebab pemahaman dan penafsiran Al Quran sendiri telah memiliki tradisi dan teorinya sendiri. Tentunya jika diterapkan dalam al Quran, maka akan menghasilkan kerancuan dan benturan makna. Awalnya hermeneutika ini berperan menjelaskan teks seperti apa yang diinginkan oleh pembuat teks, seperti figur hermes dalam membawa pesan tuhan kepada manusia di bumi. Hermeneutika tidak hanya terpaku pada persoalan teks yang diam atau bahasa, namun perlahan mulai mendeskripsikan penggunaan bahasa atau teks dalam seluruh realitas hidup manusia. Sehingga bermunculan para filosof yang mendefinisikan cara kerjanya dengan berbagai penafsiran dan penekanan.
Selanjutnya jika dilihat dari sisi epistemologi, hermeneutika bersumber dari akal semata, sedangkan dalam tafsir sumber epistemologinya adalah wahyu al Quran. Oleh karena itu, tafsir al Quran terikat dengan apa yang telah disampaikan, diterangkan dan dijelaskan oleh Rasulullah Saw. Sepeninggal beliau para sahabat terdahulu tidak sembarangan dalam menafsirkan. Para sahabat pertama-tama menelitinya dalam al Quran sendiri, karena ayat-ayat al Quran saling menafsirkan. Setelah itu mereka merujuk kepada penafsiran Rasulullah Saw. Sekiranya tidak didapati maka para sahabat berijtihad.
Beda halnya dengan hermenutika yang membiarkan akal melanglang buana. Dalam tafsir al Quran akal tidak dibiarkan lepas bebas, salah satu buktinya adalah seperti halnya jika terjadi perselisihan diantara para sahabat, maka mereka kembali pada Rasulullah pada masa beliau masih hidup. Selanjutnya ketika beliau sudah tiada, semua dikembalikan kepada al Quran dan sunnah.

Pluralitas dan relativisme kebenaran

Dalam buku ini Fahrudin mengusung satu paham yang dapat merusak eksistensi aqidah Umat Islam. Menurut Fahrudin Faiz asumsi paling mendasar dari hermeneutika ini sebenarnya telah jelas, yaitu adanya pluralitas dalam proses pemahaman manusia. Pluralitas yang dimaksud sifatnya niscaya, karena pluralitas tersebut bersumber dari keragaman konteks hidup manusia.(P5) Berdasar dari keragaman tersebut, maka hermenutika memberikan tawaran perpekstif baru dalam Ilmu Tafsir. Secara umum tawaran itu adalah kesadaran adanya berbagai determinasi yang mempengaruhi proses pemahaman. Dari kesadaran ini diharapkan akan memunculkan sikap inklusif dan toleran, yaitu untuk menghadapi “truth claim”, yang dianggap penyakit akut oleh Fahrudin. (lihat P21-22) Berarti, ketika seseorang menganggap bahwa keyakinannya atau agama yang dianutnya itu paling benar, maka dia telah terkena penyakit akut. Sehingga semua agama adalah benar dan sama kedudukannya.
Dampak dari pemahaman ini adalah adanya pluralisme agama. Istilah pluralisme sendiri masih sering disalahpahami atau mengandung pengertian yang kabur, meskipun terminologi ini begitu populer dan tampak disambut begitu hangat secara universal. Diantara makna pluralisme agama tersebut adalah:
• Sebagai pandangan dunia yang menyatakan bahwa agama seseorang bukanlah sumber satu-satunya yang eksklusif bagi kebenaran, dan dengan demikian di dalam agama-agama lain pun dapat ditemukan, setidak-tidaknya, suatu kebenaran dan nilai-nilai yang benar.
• Sebagai penerimaan atas konsep bahwa dua atau lebih agama yang sama-sama memiliki klaim-klaim kebenaran yang eksklusif sama-sama sahih. Pendapat ini seringkali menekankan aspek-aspek bersama yang terdapat dalam agama-agama.
• Kadang-kadang juga digunakan sebagai sinonim untuk ekumenisme, yakni upaya untuk mempromosikan suatu tingkat kesatuan, kerja sama, dan pemahaman yang lebih baik antar agama-agama atau berbagai denominasi dalam satu agama.
• Dan sebagai sinonim untuk toleransi agama, yang merupakan prasyarat untuk ko-eksistensi harmonis antara berbagai pemeluk agama ataupun denominasi yang berbeda-beda.
Dengan beberapa uraiannya Dr Anis Malik Thoha menyimpulkan bahwa pluralisme agama dari segi konteks sering digunakan dalam studi-studi dan wacana-wacana sosio-ilmiah pada era modern ini, istilah ini telah menemukan definisi dirinya yang sangat berbeda dengan yang dimiliki semula (dictionary definiton). Sebagaimana penegasan John Hick bahwa sejatinya semua agama adalah merupakan manifestasi-manifestasi dari realitas yang satu. Jadi, semua agama sama dan tidak ada yang lebih baik dari yang lain. Paham ini telah dilarang dan ditentang oleh MUI.
Lebih jauh lagi dengan melihat sejarahnya ternyata Hermenutika tidak bebas nilai, ia membawa dampak yang sangat berbahaya. Diantaranya adalah Pertama, hermeneutika menganggap semua teks adalah sama, semuanya merupakan karya manusia. Asumsi ini lahir dari kekecewaan penganut Kristen dan Yahudi terhadap Bible. Teks yang semula dianggap suci itu belakangan diragukan keasliannya. Campur-tangan manusia dalam Perjanjian Lama (Torah) dan Perjanjian Baru (Gospels) ternyata didapati jauh lebih banyak ketimbang apa yang sebenarnya diwahyukan Allah kepada Nabi Musa dan Nabi Isa as. Bila diterapkan pada al-Qur'an, hermeneutika otomatis akan menolak status al-Qur'an sebagai Kalamullah, mempertanyakan otentisitasnya, dan menggugat ke-mutawatir-an mushaf Usmani. Kedua, hermeneutika menganggap setiap teks sebagai 'produk sejarah'---sebuah asumsi yang sangat tepat dalam kasus Bible, mengingat sejarahnya yang amat problematik. Hal ini tidak berlaku untuk al-Qur'an, yang kebenarannya melintasi batas-batas ruang dan waktu (trans-historical) dan pesan-pesannya ditujukan kepada seluruh umat manusia (hudan li-n naas).
Ketiga, praktisi hermeneutika dituntut untuk bersikap skeptis, selalu meragukan kebenaran dari manapun datangnya, dan terus terperangkap dalam apa yang disebut sebagai 'lingkaran hermeneutis', dimana makna senantiasa berubah. Sikap semacam ini hanya sesuai untuk Bibel, yang telah mengalami gonta-ganti bahasa (dari Hebrew dan Syriac ke Greek, lalu Latin) dan memuat banyak perubahan serta kesalahan redaksi (textual corruption and scribal errors). Tetapi tidak untuk al-Qur'an yang jelas kesahihan proses transmisinya dari zaman ke zaman. Keempat, hermeneutika menghendaki pelakunya untuk menganut relativisme epistemologis. Tidak ada tafsir yang mutlak benar, semuanya relatif. Yang benar menurut seseorang, boleh jadi salah menurut orang lain. Kebenaran terikat dan bergantung pada konteks (zaman dan tempat) tertentu. Selain mengaburkan dan menolak kebenaran, faham ini juga akan melahirkan mufassir-mufassir palsu dan pemikir-pemikir yang tidak terkendali (liar).


Penutup

Penerapan Hermeneutika terhadap al Quran ternyata banyak menimbulkan masalah. Masalah yang ada justru bermula dari hermeneutika sendiri. Sehingga tidak layak tentunya jika diberlakukan terhadap al Quran, kitab suci Umat Islam yang telah paripurna dan sempurna. Tidak sebagaimana halnya dengan bible yang eksistensinya sendiri penuh dengan konflik.
Fahrudin Faiz, dengan bukunya ini ingin membela habis-habisan metode hermeneutika untuk diterapkan dalam al Quran. Dengan bekal ilmu filsafat yang membentuk dirinya, dia mencoba menetralisir isu-isu miring yang menyerang Hermenutika. Tapi justru dia sendiri yang terjerumus kedalam kubang kesesatan Hermeneutika. Wallohu A’lam Bish showab.

Pengunjung